نسبی بودن امور در تعالیم دالایی لاما

بوداییان به نسبی بودن تمام موجودات و حتی ارزش‌ها معتقدند. دالایی لاما دراین‌باره می‌گوید:
"فرد باید تشخیص دهد که هر پدیده‌ای و هر رویدادی، جنبه‌های مختلفی ندارد. همه چیز از یک طبیعت نسبی برخوردار است. (1)"
این گفته، بیانی دیگر از این مطلب است که پدیده‌ها مشروط به علت‌هایی وابسته‌اند، لذا به این اشاره دارد که آفریدگاری در کار نیست و هر چیز به علت خود بستگی دارد و آن علت‌ها نیز علل خود را دارند، بی‌آن‌که آغازی در کار باشد. از این‌رو هر چیزی دگرگونی می‌یابد و زمینه‌های تازه، رخدادهایی جدید در پی می‌آورند. (2)
از نگاه دالایی لاما، اعتقاد به حقیقت مطلق یا سرشت غایی همه‌ی پدیده‌ها موجب احساسات منفی می‌شود؛ زیرا این‌گونه احساسات بیش‌تر اوقات به دلیل فرض «به خود پاینده بودن چیزها» به وجود می‌آیند. از نظر او چنین بینشی پایه و اساس همه احساسات منفی است. (3)
او معتقد است هر چیزی که دیر پای نیست و هرچه دستخوش فروپاشی و نابودی است - از جمله خود بودی ستوه‌ها و بوداهای روشن شده که همیشه پاینده نیستند - دگرگون شده و از هم خواهند پاشید؛ او ادامه می‌دهد حتی در حالت بودایی در میان ویژگی‌های بودا، به ویژگی‌هایی برمی‌خوریم که برخی ناماندگار و برخی نیز همیشگی‌اند. بنابراین همه پدیده‌ها - چه آنهایی که همیشه ماندگارند و چه آنهایی که غیرمانا هستند - حتی در حالت بودا شدگی، دستخوش دگرگونی و فروپاشی‌اند. (4)
بنابراین به نظر او مسائل اخلاقی و ارزشی نیز نسبی هستند. او خود در پاسخ به پرسشی درباره‌ی نیک و بد می‌گوید:
"نیک و بد از دیدگاه بودایی چیزهایی نسبی و وابسته به عواملی دیگرند. در شرایطی ویژه شاید چیزی خوب باشد، اما همان چیز در شرایطی دیگر می‌تواند بد بنماید. بنابراین هیچ خوبی و بدی مطلق یافت نمی‌شود. ما می‌بایست بنابر شرایط داوری کنیم. (5)"
نیز در کتابی دیگر می‌گوید:
"بودایی‌ها به طور معمول می‌گویند که هیچ امر مطلقی وجود ندارد و همه چیز نسبی است؛ پس باید مطابق با شرایط قضاوت کنیم. تجربیات و احساسات ما عمدتاً با جسم و روحمان ارتباط دارند. با توجه به تجربیات روزمره است که درمی‌یابیم شادمانی ذهنی سودمند است. (6)"
بنابراین به نظر او، آرامشِ ذهنی است که به ما آسودگی و خوشبختی می‌بخشد و این دیگر مسأله‌ای نسبی در نزد او نیست. روش دیگری که توصیه می‌کند، انسان دوستی است. او معتقد است از آن‌جا که همه چیز به هم وابسته‌اند، خرسندی و یا نیک‌بختی ما تا اندازه‌ای بسیار به دیگران بستگی دارد. (7) او درخصوص استثنا در نسبی بودن امور می‌گوید:
"همان‌گونه که درخت پر از شکوفه در پاییز برهنه و عریان می‌شود، زیبایی به زشتی تغییر مسیر می‌دهد و جوانی به پیری و پرهیزکاری به گناه. هیچ چیز ثابت نیست. در عین حال جمال باطنی از این قاعده مستثنا است. (8)"
او در مذاکره با دکتر سی. کاتلر به فواید طرز فکر انعطاف‌پذیر اشاره می‌کند و این‌که تا چه حد در میزان کاهش درد و رنج و یا میزان تحمل آن مؤثر است. سپس در مورد خود می‌گوید:
"گاهی چنان انعطاف‌پذیر هستم که به من ایراد می‌گیرند چرا هیچ خط‌مشی ثابتی ندارم. در صحبت از اهمیت انعطاف‌پذیری، ملایمت و قابلیت سازگاری منظورم این نیست که پیشنهاد کنم چون آفتاب‌پرست رنگ عوض کنیم و هر عقیده‌ی جدیدی را که با آن برخورد می‌کنیم بپذیریم؛ هویت خود را تغییر دهیم و ناآگاهانه هر چیزی را قبول کنیم. مراحل بالاتر رشد و تکامل، بستگی به یک سری ارزش‌های نهفته دارد که می‌توانند ما را هدایت کنند؛ یک سیستم ارزشمند که می‌تواند تداوم و پیوستگی را در زندگی‌مان ایجاد نماید و به وسیله آن می‌توانیم به تجربیاتمان بیفزاییم؛ سیستم ارزشمندی که بتواند به ما کمک کند تصمیم بگیریم کدام هدف‌ها ارزش واقعی دارند و کدام راه‌ها مؤثر و مفید هستند.
کاتلر می‌گوید: «گویا از گفته‌های دالایی لاما می‌توان نتیجه‌گیری کرد که او فردی بی‌اراده و بدون هیچ اصلی است»، اما او اصول دارد؛ از جمله: من یک انسانم، عقیده‌ی خوب نهفته در وجود بشر، عقیده‌ی ارزش همدردی و مهربانی و احساس اشتراک با همه موجودات زنده و این‌که همه انسان‌ها مانند من به دنبال شادی هستند. (9)
با وجود این اظهارنظر دکتر کاتلر، واقعاً تناقض و دوگانگی در سخنان دالایی لاما درخصوص مطلق یا نسبی بودن ارزش‌های اخلاقی و انسانی وجود دارد. او درباره‌ی نسبی بودن احساسات مثبت و منفی که در نظر او همان ارزش‌های اخلاقی‌اند، می‌گوید:
"مرز میان احساسات مثبت و منفی کجاست؟ هیچ مرز مطلقی در کار نیست و هرگونه مرزگذاری، نسبی است. احساساتی چون مهر و دوست داشتن و دانایی که خوشبختی‌ای ظریف‌تر، پاینده‌تر و خرسندکننده‌تر به بار می‌آورند. (10)"
او برای اثبات وجود ذهنیِ ژرف در کنار مغز مادی دو نشانه ذکر می‌کند: یکی دیدن رؤیا هنگام خواب و دوم سالم ماندن بدن برای روزها و حتی هفته در برخی افراد با وجود گواهی پزشکان بر فوت فرد. او در ادامه می‌گوید:
"بنابراین از نگاهی ژرف‌تر، فرد هنوز از بدنش جدا نشده است و صاحب تن، نیروی کنترل کننده او، هنوز حاضر است و از همین‌روست که بدن او دچار پوسیدگی نمی‌شود. اما از دیدگاه پزشکی یا عادی، بدن مرده به شمار می‌آید. تا جایی که من می‌دانم، در سی سال گذشته در کشور هندوستان دست‌کم ده تا پانزده مورد چنین رویدادی گزارش شده است. برای نمونه، استاد ارشد من، پس از آن‌که از دیدگاه پزشکی مرده شناخته شد، تا نزدیک به سیزده روز در حالت نور روشن به جا ماند. به دلیل وجود چنین حالتی ما باور داریم که می‌توان از زندگی‌های گذشته خاطره‌ای ژرف داشت. (11)"
در این بخش، دالایی لاما چگونگی آگاهیِ ما به گذشته را توضیح می‌دهد و علت آن را داشتن ذهن و آگاهی لطیف علاوه بر مغز مادی می‌داند. او می‌گوید افراد با انجام تمرین و مراقبه‌هایی خاص می‌توانند از زندگی‌های گذشته خاطراتی را به جا آورند، بر طبق نظر وی انسان در شرایطی ویژه می‌تواند بر پایه‌ی حالت نور روشن، درباره‌ی آزموده‌های گذشته‌ی خویش اندیشه کند. کسانی که چنین تمرین‌هایی می‌کنند، هنگام مراقبه به ژرفای بسیار فرو می‌روند و با این کار، آگاهی زمخت‌تر یا رده‌ی زخمت‌تر آگاهی آنها به حالت بی‌کنش درمی‌آید. آن‌گاه آنان درباره‌ی زندگی‌های گذشته‌ی یک صد سال پیش چیزهایی به یاد می‌آورند، یا در برخی از نمونه‌ها، رویدادهای چندصد سال پیش به گونه‌ای روی آگاهی‌شان بازتابیده می‌شود. توضیح پدیده‌ی مزبور از نظر وی این است که آگاهی لطیف درونی همیشه حاضر است و با آن‌که دم‌به‌دم دگرگون می‌شود، پیوستگی پایداری دارد. (12)
البته بی‌گمان یادآوری برخی مسائل مربوط به دوران‌های دیگر و یا در نوردیدن زمان به قبل یا بعد، دلیلی بر زندگی در زمانی گذشته نیست؛ بلکه دلیل بر آن است که انسان دارای جنبه‌ای غیرمادی است که فراتر از زمان و مکان قرار دارد، به همین‌رو می‌تواند از آینده نیز آگاهی یابد؛ در حالی که هنوز در آینده زندگی نکرده‌ایم تا از آن آگاهی داشته باشیم.
از نظر دالایی لاما، اعتقاد به تناسخ فواید اخلاقی و اجتماعی نیز دارد. برای نمونه، او در پاسخ به این پرسش که «آیا شما در مورد چگونگی کنار آمدن با مرگ عزیزی - مثلاً فرزند - پیشنهادی دارید؟»، پاسخ می‌دهد:
"تا حدی به عقاید شخصی فرد بستگی دارد. اگر مردم به تولد دوباره اعتقاد داشته باشند، طبق آن به عقیده‌ی من راهی برای کاستن غم و اندوه وجود دارد: آنها می‌توانند با این واقعیت که مرگ تولدی دوباره برای عزیزشان است، خود را تسکین دهند. (13)"
از نگاه او، کسی که برای چندین زندگی خود را آماده کرده تا به نیروانه و رهایی دست یابد، بسیار بهتر با مشکلات کنار می‌آید تا کسی که می‌خواهد چند ساله به مقصد برسد؛ زیرا چشم داشتِ بیش از اندازه، آن هم در آغاز کار، با گذشت زمان مایه‌ی نومیدی و ناکامی انسان خواهد شد. او سپس از تمرینی نام می‌برد با عنوان تمرین اساسی دم مرگ که نخست باید پذیرفت که تمرین شما چندین روزگار و چندین تناسخ به درازا می‌انجامد. وی معتقد است همین موضوع در پیوند با مرگ، به شما دیدگاه تازه‌ای می‌بخشد. او می‌گوید بی‌شک برای این‌که چرا ذهن لطیف همیشه به جا می‌ماند، توضیحات بسیاری هست. ماندگاری ذهن لطیف دلایل بسیاری دارد، تا جایی که به ذهن لطیف بازمی‌گردد. این ذهن نه آغازی دارد و نه پایانی. چنان که به نوشته‌های آموزشی ناگاراجونه برمی‌گردد، این موضوع دلایل گوناگونی دارد. (14)
او معتقد است پس از مرگ، تمام سلول‌های بدن تجزیه می‌شود و مولکول‌های جسم مادی به حرکات خود در طبیعت ادامه می‌دهند تا سرانجام روی حیات دیگری را به وجود آورند. با این منطق، ما به دفعات بی‌شمار زاده می‌شویم و این امکان وجود دارد که هر فرد در برهه‌ای از زمان پدر یا مادر ما باشد. بر این اساس نباید ارتباط خویشاوندی و نزدیک آدمیان را در سراسر گیتی، خیالی باطل انگاشت. (15) او به این مسأله از منظَر دیگری نگریسته است:
"جانداران ساکن سیاره خاک - خواه انسان، خواه حیوان و یا نبات - هر یک به شیوه‌ای خاص، آن‌گونه که کاینات برایشان مقرر کرده، در چرخش گردونه‌ی هستی و زیبایی و تکامل آن نقش دارند. (16)"
هنگامی که فردی در این باره از او می‌پرسد «چرا گونه‌ی انسان از گونه‌های پست‌تر جانوران تکامل می‌یابد؟»، وی مدعی می‌شود که میان نظریه‌ی بوداییان و علم جدید هماهنگی هست:
"این موضوع در هماهنگی با روند تکامل است. بوداییان بر این باورند که پیش از پای‌گیری کهکشان‌ها انرژی گوناگونی به هم آمدند تا سرانجام، اشکال جامد و مولکول‌های گوناگون به بار آمدند. بنابراین تا جایی که به مسأله‌ی تکامل بازمی‌گردد، توضیح بوداییان و نظریه‌ی داروین همانندهای بسیاری دارند. (17)"
چنان‌که بیان شد، بنابر نظر دالایی لاما اعمال ذهنی ما تنها از مغز ناشی نمی‌شود. هر چند برخی آگاهی‌های غیر لطیف همچون ادراک حسی نشئت گرفته از مغز هستند، به دلایلی آگاهی‌هایی نیز داریم که به هیچ‌رو نمی‌توانند مرتبط با فرایند مادی بدن باشند. از این‌روی، وی معتقد به وجود خاستگاه غایی آگاهی است که از آن آگاهی لطیف درونی به بار می‌آید. این منشأ آگاهی لطیف، وابسته به مغز نیست. به نظر او، تناسخ ارتباط تنگاتنگی با تداوم ذهن دارد که مادی هم نیست. وی لطیف‌ترین ذهن یا آگاهی را که آغاز و پایانی ندارد،‌ سرشت غایی می‌نامد، بر این سرشت غایی که خالص است و هیچ گرایش مثبت و منفی ندارد، می‌توان هم با احساسات منفی و هم با اندیشه‌های مثبت تأثیر نهاد. (18) اما باید دقت کرد نزد مکتب بودیسم این سرشت غایی روح جوهری نیست که در ادیان دیگر بدان معتقدند. او به صراحت وجود چنین روحی را انکار می‌کند. او درخصوص هویت می‌گوید:
"رده ظریف‌تری از نظریه‌ی همبستگی را می‌توان با گزاره‌ی «سرچشمه گرفتن چیزها از نام یا هویتی که به آنها نسبت می‌دهیم»، برشمرد. برای نمونه، هنگامی که بررسی می‌کنیم شاخه‌ای گل به راستی چیست و پاره‌هایش را از نزدیک بررسی می‌کنیم، آن را دیگر به گونه‌ای که می‌شناختیم، نمی‌یابیم. بررسی بیش‌تر ریزترین پاره‌ها به ما کمک می‌کند تا دریابیم هنگامی که روی چیزی نام یا برچسبی می‌نهیم، این نام‌دهی را به دلیل آن‌که در آن چیز برخی مواد یا پاره‌ها به هم آمده‌اند، انجام می‌دهیم. این پاره‌ها به هم می‌آیند تا هویتی ویژه را پدید آورند و ما به این هویت نامی ویژه می‌دهیم. هنگامی که «من که هستم» را بررسی می‌کنیم، جدای از این تن و مغز یا آزموده‌های خود نمی‌توانیم «منی» پیدا کنیم. چنانچه به ژرفای بیش‌تری از خود فرورفته و به سرشت غایی خود رسیم، نمی‌توانیم هویتی پیدا کنیم که ناوابسته و مطلق باشد. ما به گونه‌ای مرسوم و متعارف، روی آمیزه‌ی ذهن و بدن برچسب نهاده و می‌گوییم: «انسان این است». (19)"
از این عبارت می‌توان دریافت که او برای انسان، هستی مستقل و ذاتی به نام روح قبول ندارد. در همان سخنرانی به صراحت بیش‌تری این موضوع را بازگو کرده است.
"می‌بایست بدانیم که ذهن چیست. مردم گاه احساس می‌کنند که ذهن، هستی‌ای ناوابسته و جدا از بدن است. چنین ذهنی وجود ندارد. ما نمی‌توانیم بیرون از بدن خویش «منِ» ناوابسته‌ای پیدا کنیم. بوداییان هستی داشتن «من» ناوابسته یا روح یا خودی ماندگار را نمی‌پذیرند. (20)"
او پس از همین عبارت صریح مبنی بر بی‌اعتقادی بوداییان به روح، علت آن را ذکر می‌کند:
"با این همه، از آن‌جا که ذهن به تن وابسته است، از آن به درستی به عنوان ذهن بشر یاد می‌کنیم. اگر ذهن ناوابسته بود و با بدن هیچ‌ کاری نداشت، میان ذهن‌های آدمیان و ذهن‌های جانوران هیچ گوناگونی یافت نمی‌شد. (21)"
با توجه به این اعتقاد بوداییان به روح، توجیه و توضیح مسأله‌ی تناسخ برای آنان با مشکل جدی روبه‌روست. دالایی لاما خود نیز با این مشکل مواجه است و در ادامه مطالب خود به این پرسش اشاره می‌کند:
"همین که مغز بشر از کارکردش دست بردارد، ذهن آدمی نیز از میان می‌رود؛ اگر چنین باشد، پس نظریه‌ی زاده شدن دوباره چیست؟ (22)"
واقعاً بوداییان در پاسخ به این پرسش ناتوان‌اند. حکمای مسلمان و دیگر فیلسوفان، تناسخ را به طور اساسی نقد کرده‌اند، اما تناسخ به گونه‌ی مطرح شده در میان بوداییان، از لحاظ انکار روح نیز دچار اشکال است. از همین رو، بزرگان بودایی در این زمینه با هم اختلاف‌نظر جدی دارند و حتی برخی در اواخر قرن اول میلادی ظهور کردند که شخصی یا پودگله (pudgala) را فرض کردند که در ورای دسته‌های مختلفِ حالاتی که فرد محسوس را به وجود می‌آورند، قرار دارد. به اینان پودگلَه و ادین یا شخص‌گرا می‌گفتند. این گروه تا قرن هفتم بودند، اما با مخالفت شدید دیگران محو شدند؛ چرا که آن را بازگشت واقعی به نظریه‌ی نفس می‌دانستند که بودا آن را انکار می‌کرد. (23) دالایی لاما در پاسخ به این پرسش مطالبی می‌گوید که به نظر می‌رسد ناگزیر به نوعی روح را پذیرفته است و این با سخنان پیشین او در تناقض است:
"ذهن بر پایه‌ی انگیزه‌ها و زمینه‌ها کار می‌کند که هم نزدیک‌اند و هم دور، هم مستقیم‌اند و هم غیرمستقیم. برای نمونه، ذهنی که گلی را درک می‌کند، به شرایط بسیاری بستگی دارد. یکی چشم است [که] بدون این اندام، گرچه شاید از بودن گل آگاه باشیم یا گل در برابرمان باشد،‌ توانایی درک آن را نخواهیم داشت. از سوی دیگر، ذهن و چشمِ تنها، چنانچه گلی نبود، نمی‌توانستند حس هوشیاری از گل را به بار آورند و اگر گلی بود و چشم بینایی، اما ذهنی در کار نبود، باز هم نمی‌توانستیم آگاهی از گل داشته باشیم. ذهن و آگاهی، تنها توان ظریف‌اند که هر چیزی می‌تواند روی آنها بازتابیده شود.
سرشت خود ذهن کم و بیش فروزان است. واژه‌ی تبتی «شِپا» (Shepa) به معنای «از چیزی آگاه بودن» است. بنابراین در کنار مغز بشر، شرایطی نیز یافت می‌شوند که علت‌های ژرف‌تر و نهایی‌تر آگاهی هستند و بدون آنها ذهن آدمی نمی‌تواند پای گیرد. چنین ذهنی را که چون نوری روشن است، ذهن لطیف درونی می‌نامیم... آگاهی لطیف درونی همیشه حاضر است و با آن‌که دم‌به‌دم دگرگون می‌شود، پیوستگی پایداری دارد.
بنابراین ذهن دو رده دارد: رده زمخت‌تر ذهن [که] از همه رو به این بدن وابسته است، اما نهانی‌ترین رده ذهن همیشه ماندگار است. زاده شدن دوباره بر همین اساس انجام می‌پذیرد." (24)

تحلیل و بررسی

در اینجا نکاتی قابل ذکر است:

نکته‌ی اول: تناقض‌ها

به واقع دیدگاه‌های دالایی لاما در خصوص روح و ذهن از انسجام لازم برخوردار نیست، او در حالی که با صراحت وجود روحی جوهرین و ذاتی را برای انسان رد می‌کند، اما به گونه‌ای تلویحی وجود روحی پایدار و ماندگار را می‌پذیرد که حتی بعد از مردن بدن باقی می‌ماند و پایه‌ای برای تناسخ است. به نظر می‌رسد این‌گونه تناقض‌گویی‌ها برآمده از دو عقیده‌ی بنیادین بودایی‌هاست: بی‌خویش یا اَنَتَّ (25) و بی‌ثباتی یا اَنیچَّ. (26) براساس اَنَتَّ، فرد از مجموعه‌های جسمانی و عقلانی تشکیل شده است. طبق این تحلیل می‌توان تصور نفسی ماندگار و پنهان را کنار نهاد. در مقابل اعتقاد آنان به تولّد مجدّد مستلزم ادامه‌ی مجموعه‌ای از حالات تا زمانی نامحدود است که تنها با رسیدن به نیروانه خاتمه می‌یابد. (27) وی در خصوص رابطه ذهن و بدن می‌گوید:
"دو پدیده‌ی جداگانه یافته می‌شود: آگاهی و ماده. چنانچه یک گل و بدن خویش را با نگرش به ذرات یا مولکول‌های آنها به دیده آوریم، می‌بینیم که هر دو از ماده یکسانی ساخته شده‌اند و ساختاری چون یکدیگر را دنبال می‌کنند. با این همه، دیگرگونی آنها در این است که گل‌ها، ناساز با آدمیان، آگاهی ندارند. گذشته از این ذرات مادی، چیز دیگری هم هست که آن را آگاهی می‌نامیم. زمانی که بدن‌ها یا ذرات با آگاهی می‌آمیزند، زیوندگانِ با ادراک را خواهیم داشت. آن‌گاه احساس «من» پای می‌گیرد. (28)"
این گفته درست برخلاف گفته پیشین اوست که وجودِ منی غیر از بدن و تجربیات ذهنی را نفی کرده بود. برخی محققان معتقدند عقیده‌ی بی‌ثباتی، مشکلاتی را در مورد علیت و مسائل مربوط به وجود آورد. اگر یک جوهر مجموعه‌ای از حالات کوتاه مدت باشد، این نتیجه‌گیری که هر حالتی دقیقاً حالتی لحظه‌ای است، غیرطبیعی نیست. آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که در این صورت پدیده‌ی اول چگونه موجب پدیده‌ی دوم می‌شود، در حالی که پدیده‌ی اول قبل از پدید آمدن دومی محو شده است؟ چنین مشکلاتی این اندیشه را در ذهن ناگارجونه، بنیان‌گذار مکتب «مادیمیکه» (قرن دوم) القا کرد که می‌توان نشان داد تمامی نظریه‌های علیّت متناقض هستند. او به گونه‌ای عام‌تر استدلال کرد که با اعمال شیوه‌های جدلی در مورد همه‌ی نظریات، به سبک سلب‌های چهارگانه‌ی خود بودا، تناقض همه‌ی احکام مربوط به واقعیت اثبات می‌شود. تنها حکم صحیح این است که همه چیز «تهی» (شونیا) است، اما خود شونیا در مکتب مادیمیکه به صورت نوعی جوهر شبح‌گون لحاظ شد. (29) با این عقیده که مورد تأیید دالایی لاما نیز هست، عقیده به تناسخ با مشکل جدی روبه‌روست. هر چند دالایی لاما به مراتب مختلف آگاهی معتقد است که البته در این‌باره توضیح روشنی به دست نمی‌دهد.
"از دیدگاه تانتریک، تمام فرایند هستی بر مبنای سه مرحله توصیف می‌شوند که معروف به «مرگ»، «حالت میانی» و «نوزایی» است. هر سه مرحله‌ی تجربه به عنوان حالات یا تجلیات آگاهی و انرژی‌هایی مدنظر هستند که آگاهی را همراهی کرد، یا به پیش می‌رانند؛ به نحوی که حالت واسط و نوزایی چیزی نیستند، جز سطوح متفاوتی از آگاهی و انرژی احساس. (30)"
سپس برای این مرحله‌ی آگاهی، مثالی از شبانه‌روز می‌آورد و می‌گوید در زندگی روزمره و در 24 ساعت تقریباً این سه حالت را داریم: گاه در مرتبه‌ی بیداری هستیم و زمانی در خواب همراه با رؤیا و گاه نیز در خواب عمیق بدون رؤیا. در جایی دیگر، او این سه حالت را با عبارتی دیگر توصیف می‌کند:
"در پیوند با رده‌های گوناگون آگاهی می‌توانیم بگوییم زمانی که بیداریم، یک رده‌ی آگاهی داریم، اما زمانی که رؤیا می‌بینیم، رده‌ی ژرف‌تری از آگاهی‌مان به کار درمی‌آید. درخواب ژرفِ بدون رؤیا که به سر می‌بریم، به حالت باز هم ژرف‌تری از آگاهی یا ذهن فرومی‌رویم. زمانی هم که بیهوش شده یا نفسمان بازایستد، آگاهی‌مان باز هم نهایی‌تر می‌شود. مردم بیش‌تر زمان‌ها چنین حالتی را ناخودآگاه می‌نامند. اما راستی این است که آگاهی یا ذهن در این حالت، ژرف‌تر می‌شود. با این همه، ژرف‌ترین حالت آگاهی یا ذهن، تنها زمانی که مُردیم، دست می‌دهد. (31)"
از این بخش می‌توان جدا بودن ذهن و بدن را کاملاً دریافت و گویا آگاهی و یا ذهن که تنها نام روح بر آن نهاده نمی‌شود، موجودی مستقل و غیرمادی است که قابلیت جدا شدن و پیوند با بدن را دارد.
بنابراین سخنان دالایی لاما در خصوص وجود و یا نبودِ روح کاملاً پراکنده و متناقض‌نماست و به دلیل انکار صریح روح، تناسخ مورد اعتقاد او نیز تزلزل بسیار دارد.

نکته‌ی دوم: اثبات روح مجرد

لازمه‌ی تناسخ آن است که انسان غیر از بعد جسمی، بعد دیگری به نام روح داشته باشد. زیرا آن‌چه بعد از مرگ کالبد اول به کالبدی دیگر منتقل می‌شود، امری غیر از جسم و ماده است که طبعاً همان روح می‌باشد. همچنین باید ثابت شود که روح از جنس ماده نیست، یعنی بعد مجرد بشر است. دو مسأله‌ی مزبور در هیچ کدام از کلمات دالایی لاما مطرح نشده است. او نه اثبات می‌کند که انسان بعد دومی به نام روح دارد و نه درصدد اثبات مجرد بودن روح برمی‌آید، حتی روشن نیست که روح از نظر او از سنخ ماده است یا مجرد، در حالی که اعتقاد به تناسخ ملازم با اثبات دو مسأله‌ی پیش گفته است.
در تفکر اسلامی هر دو مسأله، به صورت مجزا در مبحث معاد مطرح و دلایل متعددی برای هر یک ارائه شده است. استدلال‌هایی که درصدد اثبات روح هستند به دو دسته منقسم‌اند؛ دلایل عقلی و دلایل علمی. استدلال‌های عقلی و فلسفی برای اثبات روح متعدد و متنوع است (32) که به دو نمونه از آنها اشاره می‌شود.

الف) ثبات شخصیت

هر یک از ما اگر در هر چیز شک و تردید داشته باشیم، در وجود خودمان هیچ شکی نداریم. هر انسانی وجود خود را می‌یابد و به آن یقین دارد و آگاهی او به وجود خودش، روشن‌ترین معلومات اوست که نیازمند هیچ استدلالی نیست. از سوی دیگر، این نکته را نیز می‌دانیم که آن‌چه را که با تعبیر «خود» یا «من» از آن یاد می‌کنیم، از آغاز تولد تا پایان عمر یک چیز بوده و هست و در عین آن که در طول عمر خویش، صفات، خصوصیات، و ویژگی‌هایی را دارا می‌شود و یا از دست می‌دهد، آن‌چه را «خود» یا «من» می‌نامیم همچنان ثابت و پایدار است. امور یاد شده را ما با علم حضوری می‌یابیم.
اکنون ببینیم آن واحد ثابت و پایدار چیست. بدون شک، آن واحد، اعضا یا سلول‌ها و یا هر جزء مادی دیگر بدن یا روابط و تأثیر و تأثرها و آثار مادی آنها نیست؛ زیرا این‌ها را ما با علم حضوری نمی‌یابیم بلکه با حواس ظاهری درک می‌کنیم؛ به علاوه به روشنی می‌یابیم که دستخوش تغییر و تحول هستند؛ بنابراین، «من» یا «خود»، حقیقتی غیر از جسم ما و عوارض و آثار آن است و ثبات و پایداری آن، دلیل غیر مادی و مجرد بودن آن است.
باید توجه داشت که برخلاف ادعای برخی از ناآشنایان با روش‌شناسی فلسفه‌ی علم که مدعی می‌شوند علم، وجود روح مجرد را انکار کرده و اعتقاد به آن را نادرست می‌داند، علم هرگز چنین ادعایی ندارد و متواضع‌تر از آن است که در مورد امور مجرد که از قلمرو آن خارج است قضاوتی کند، گذشته از آن که نهایت مدعای علم در هر زمینه‌ای نیافتن است نه انکار و نبودن.

ب) تقسیم‌ناپذیری روح

موجودات مادی و جسمانی با کمیت و مقدار سروکار دارند و هر کمیت و مقداری قابل تقسیم و تجزیه است. به عنوان مثال، یک پاره سنگ بیست سانتی و یا یک قطعه چوب یک متری چون دارای کمیت و مقدار است تقسیم‌پذیر است و می‌توان آنها را به دو پاره سنگ ده سانتی و یا ده قطعه چوب نیم‌متری تقسیم کرد. همچنین چون سفیدی یک برگه کاغذ قائم به جرم کاغذ است و در آن حلول کرده است، می‌توان با دو نیم کردن کاغذ، سفیدی آن را هم - به تبع دو نیم شدن کاغذ - تقسیم و تجزیه کنیم؛ اما هر یک از ما وقتی در مورد خود تأمل می‌کند، این حقیقت را می‌یابد که نفس از جواهر مادی نیست و آن چه را با واژه «من» از او یاد می‌کند، امری بسیط و تقسیم‌ناپذیر است. به عنوان مثال، نمی‌توان «من» را دو نیمه کرد و از آن، دو «نیمه من» پدید آورد. این تقسیم‌ناپذیری نشان آن است که «من» ماده و جسم نیست؛ علاوه بر این ما می‌یابیم که نفس از عوارض مادی نیست، «من» و پدیده‌های روحی به تبع جسم ما هم تقسیم‌پذیر نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که اگر جسم ما را دو نیمه کنند «من» و یا فکر ما و مطلبی را که فراگرفته‌ایم دو نیمه شود. این حقیقت نشان آن است که من و پدیده‌های روحی، از آثار و عوارض ماده هم نیستند.
به جز دلایل عقلی، یک سلسله دلایل علمی و شواهد تجربی، وجود روح را در انسان به عنوان بعد دوم تأیید می‌کند. آتوسکوپی در مورد افرادی مطرح می‌شود (33) که بر اثر یک حادثه روحشان از بدن جدا شده و چه بسا مدتی به همین وضعیت ادامه یافته است، اما بعد از مدت زمانی حیات مجدد یافته و از مرگ حتمی نجات یافته‌اند. آنها در حالت بهبودی، تمام جریان‌های قبلی را به یاد داشته، بازگو کرده‌اند. تمام افرادی که به این پدیده مبتلا شده‌اند به صورت مشابه اعتراف کرده‌اند که از جسم خودشان فاصله گرفته و اطراف آن بوده‌اند و تمام حوادث محیط را شاهد بوده‌اند. پدیده‌های دیگری نظیر هیپنوتیزم، تله‌پاتی و مدیتیشن شواهد گویای دیگری است که انسان دارای روح می‌باشد.
درباره‌ی روح دو نکته قابل توجه می‌نماید: یکی این‌که انسان غیر از جسم بعد دیگری به نام روح دارد که در مباحث پیشین گذشت. مطلب دیگر این است که روح موجودی مادی نیست و از جنس مجردات است. در این رابطه هم در تفکر اسلامی مباحث مختلفی چه به صورت استدلالی و چه به گونه‌های دیگر مطرح شده است که یکی از بهترین و زیباترین نمونه‌ها اشاره‌ای است که ابن‌سینا با عنوان «انسان معلق در هوا» آورده است (34) و از این طریق به خوبی غیرمادی بودن روح را ثابت کرده است.

نکته‌ی سوم: نظریه داروین

دالایی لاما درصدد برآمده است تا جهت تأیید دیدگاه بوداییان درباره‌ی تناسخ، از علوم جدید هم شاهدی ارائه دهم. مهم‌ترین شاهدی که او در این رابطه به دست آورده است، نظریه‌ی داروین می‌باشد. فردی همچون دالایی لاما که اطلاعات گسترده‌ای دارد، بعید می‌نماید که چنین قضاوت خامی داشته باشد؛ زیرا از یک‌سو نظریه‌ی تکاملی داروین مربوط به جسم انسان است و دیدگاهی درباره‌ی تکامل روح بشر نیست در حالی که تناسخ حکمی درباره‌ی روح انسان است. از سوی دیگر، دیدگاه داروین امروزه از سوی بسیاری از نئوداروینیست‌ها مردود اعلام شده و نظریه‌های بدیلی به جای آن قرار گرفته است. (35)

نکته‌ی چهارم: ابطال تناسخ

ریشه‌های عقیده‌ی تناسخ، نخستین بار به صورت مکتوب در اوپنیشادها به چشم می‌خورد. ولی احتمالاً این ایده، برآمده از اندیشه‌ی آریایی‌ها نیست و آنها این فکر را از دراویدی‌ها یعنی بومیان قدیم و ساکنان اصلی هندوستان برگرفته‌اند و نزد آریایی‌ها تحول و تکامل یافته است. (36)
به اعتقاد هندوان، روح آدمی یک سلسله توالد و تجدید حیات را طی می‌کند و پیاپی از کالبدی به کالبد دیگر درمی‌آید. روح پس از مرگ به پیکری دیگر منتقل می‌شود و جامه‌ی نوین می‌پوشد. این ادوار توالد پی‌درپی در یک سلسله‌ی بی‌انتها به صورت دائمی ادامه خواهد داشت. انتقال ارواح از پیکری به پیکر دیگر همیشه در سطح واحدی وجود ندارد. بلکه ممکن است در عوالم بالا یا پایین نمودار گردد. مثلاً گاهی روح از کالبد آدمی خارج شده، در کالبد درختی درآید یا از کالبد حیوانی بیرون رود و به کالبد انسانی برهمن پوشیده شود. آدمی در نتیجه‌ی ارتکاب گناه بسیار، در مرحله‌ی بازگشت، تبدیل به موجودی بی‌جان می‌شود و در نتیجه‌ی گناهان ناشی از گفتار، در کالبد پرنده‌ای ظهور جدید می‌یابد و در نتیجه‌ی ارتکاب معاصی ناشی از مغز و اندیشه، در طول سالیان دراز، در طبقه‌ای پست‌تر تجدید حیات می‌کند. مرتکب قتل یک برهمن هزار مرتبه در پیکر عنکبوت‌ها و افعی‌ها و سوسمارها و جانوران موذی ظهور می‌کند. کسانی که از آزار دادن به دیگران لذت می‌برند، تبدیل به درندگان گوشتخوار می‌شوند. کسانی که لقمه‌ی حرام و غذای ممنوع خورده باشند تبدیل به کرم‌ها می‌شوند. اما دزدان و اشرار که موجب اتلاف نوع هستند، برای دزدیدن یک دانه، تبدیل به موش صحرایی می‌شوند؛ برای دزدیدن یک اسب تبدیل به ببری می‌شوند؛ برای دزدیدن یک میوه یا ریشه‌ی گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می‌کنند؛ برای ربودن یک زن خرس می‌شوند و برای دزدیدن گاوی، تبدیل به بزمجه می‌گردند. (37)
بنابراین زندگی یک روح به عنوان یک فرد فقط یک‌جا و در یک بدن نیست، بلکه هر فرد حیاتی تکرار شونده دارد. هر فرد هزاران بار پیش از زندگی کنونی وجود داشته است و پس از این زندگی هم حیات‌های متعدد و مکرری خواهد شد. اما در هر مرحله به صورت کالبدی نمودار می‌شود. پس روح در یک «سرگردانی مداوم» است و این معنای لغوی سَمساره می‌باشد. (38)
از سوی دیگر تنها عامل تعیین کننده برای انتقال روح، عمل و کردار است. کردار در یک زندگی، علت زندگی دیگر است. تا زمانی که کوچک‌ترین اثری از کردار در زندگی فرد باقی باشد، سلسله‌ی سمساره پابرجاست. از این‌رو هیچ عامل دیگری جز عمل و رفتار پیشین فرد در انتقال روح تأثیرگذار نیست. بنابراین توبه، انابه، شفاعت، عفو و غفران نه تأثیر گذارند و نه معنا و مفهومی خواهند داشت. این نظام عمل و عکس‌العمل همان قانون کرمه است که بر تناسخ حاکم است.
تناسخ نخستین مبنا و مهم‌ترین اصل آیین‌های عرفانی هند است. اساساً فرهنگ هند با تناسخ گره خورده است و هرجا سخن از کیش‌های هندی است، تناسخ به ذهن تداعی می‌شود. با توجه به اهمیت مسئله‌ی تناسخ لازم است به آن توجه لازم را مبذول داشت.
تقریباً در تمامی کتب فلسفی و الهیاتی در اسلام از زمان‌های قدیم به خصوص از زمان ابن‌سینا مسئله‌ی تناسخ در مبحث معاد مطرح بوده است و تقریباً تمامی فیلسوفان و حتی متکلمان و عارفان به نقد و بررسی آن پرداخته‌اند. شاید علت این حساسیت، نزدیکی هند به ایران و ورود اندیشه‌های هندی به ایران باشد. در این میان، ابن‌سینا و سپس ملاصدرا بیش از دیگران موضوع تناسخ را مورد بحث قرار داده، ابعاد آن را واشکافی کرده‌اند. در این باره بیان چند نکته سودمند است:
در آثار فلسفه‌ی اسلامی صورت مسئله این‌گونه است که انتقال روح یا به انسان است که به آن «نسخ» گفته می‌شود، یا به حیوان است که آن را «مسخ» می‌نامند، یا به گیاه است که به آن «فسخ» می‌گویند، یا به جماد است که «رسخ» نامیده می‌شود. بنابراین براساس اصطلاح مزبور، تناسخ تنها به معنای انتقال روح از کالبدی به کالبد انسان است. اما در آیین‌های عرفانی هندی با بی‌دقتی، تناسخ به معنای عام به کار رفته و شامل تمامی چهار قسم پیشین می‌شود. ملاهادی سبزواری در شعری به چهار قسم مذکور چنین اشاره می‌کند:

نسخ و مسخ رسخ و فسخ قسّما *** انسا و حیوانا جمادا و نما (39)

همچنین در حکمت اسلامی تناسخ با نگاهی دیگر دو قسم دارد: نزولی و صعودی. مرحوم سبزواری می‌گوید:

للکل انس باب الابواب و ذا *** نزول الصعود عکس ذا خذا (40)

از آن‌جا که نفس انسانی، نفسی اشرف است، فیض باید نخست از پایین به سمت بالا باشد. یعنی اول روح به جماد، سپس از جماد به گیاه، از گیاه به حیوان و از حیوان به انسان منتقل می‌شود که به این، تناسخ صعودی گفته می‌شود؛ در صورتی که فرمول سابق معکوس شود، تناسخ نزولی محقق می‌شود. مرحوم سبزواری در ادامه با ضرب این دو قسم در اقسام دیگر، در نهایت شانزده قسم نشان می‌دهد. از نظر فیلسوفان مسلمان تمامی اقسام شانزده‌گانه مردود و باطل است. اما این تفکیک‌ها در عرفان هندی وجود ندارد.
از نظر معناشناسی، تناسخ یعنی انتقال نفس یا روح از بدنی به بدن متباین و منفصل در دنیا؛ از اخس به اشرف یا از اشرف به اخس. در این تعریف عناصری وجود دارد: اولاً، باید روح از کالبدی به کالبد دیگر منتقل شود؛ ثانیاً، کالبد دوم باید کالبدی دیگر و منفصل باشد؛ ثالثاً، این انتقال باید در دنیا محقق گردد. بنابراین اگر ظرف انتقال دنیا نباشد، تناسخ نخواهد بود. بر این اساس می‌توان گفت که اگر انتقالی صورت نگیرد یا انتقال به کالبد منفصل نباشد یا این‌که انتقال در دنیا صورت نگیرد، تناسخ نخواهد بود و طبعاً هیچ‌یک از این موارد محال و باطل هم نیست.
یکی از معارف عمیق قرآنی و اسلامی این است که انسان در دنیا ظاهری دارد و باطنی. با مرگ انسان، باطن او ظهور می‌یابد و تمامی ملکات و صفات باطنی که در دنیا با اختیار و اراده‌ی خود کسب کرده است، در آخرت متجلی خواهد شد. براساس تعریفی که از تناسخ به دست آمد، می‌توان گفت که ظهور ملکات باطنی و نفسانی در قیامت هیچ ارتباطی به تناسخ ندارد؛ زیرا از یک‌سو هیچ انتقالی صورت نگرفته است، چه رسد به این‌که انتقال از کالبدی به کالبد دیگر باشد و از سوی دیگر، ظهور ملکات باطنی و نفسانیات درونی در ظرف قیامت و آخرت تحقق می‌یابد، در حالی که در تناسخ انتقال در دنیا محقق می‌شد. ظهور ملکات در آخرت با صراحت در آیات متعددی مطرح شده است؛ از جمله این‌که قرآن معتقد است ممکن است باطن انسان به صورت میمون یا سگ باشد، اما انسان در دنیا از آن غفلت کرده و در قیامت همین باطن جلوه کند، مثل: «فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ» (بقره / 65) یا: «قَالَ اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُكَلِّمُونِ» (مؤمنون / 108).
استدلال‌های متعددی در جهت ابطال تناسخ بیان شده است که برخی از آنها از این قرار است:
دلیل اول: نفس در زمانی از بدنی مفارقت می‌کند و در زمان دیگر به بدن دیگر می‌پیوندد. این دو زمان در دو آن صورت می‌پذیرند که قطعاً متباین‌اند. حال پرسش این است که در فاصله‌ی میان این دو آن، گرچه بسیار کوتاه باشد، نفس بدون بدن است و این امر محال است. (41)
دلیل دوم: براساس حرکت جوهری در نفس، می‌توان گفت که نفس نخست بالقوه است و به تدریج به سمت فعلیت پیش می‌رود. حال اگر تناسخ درست باشد، باید نفس از فعلیت به قوه بازگردد و خروج از فعلیت به قوه محال است؛ زیرا فعلیت، وجدان و قوه، فقدان است و هرگز وجدان به فقدان تبدیل نمی‌شود. (42)
دلیل سوم: نفس موجودی حادث است که در بدن حدوث می‌یابد. بنابراین در بدن باید تهیأ و آمادگی خاصی باشد. هرگاه تهیأ پدید آمد، نفس از علل مفارق به بدن افاضه می‌شود. از این رو بدن خاص مقتضی نفسی خاص است. حال اگر تناسخ درست باشد، باید بدن واحد واجد دو نفس باشد؛ یکی نفسی که برای آن تهیأ دارد و دیگری نفسی که از بدنی دیگر می‌آید. بنابراین لازمه‌ی یک نفس در دو بدن، یک بدن دارای دو نفس است و این محال است. (43)

پی‌نوشت‌ها:

1. دالایی لاما، هنر شاد زیستن، ص 188.
2. همو، زندگی در راهی بهتر، ص 58.
3. همان، ص 89.
4. همان، ص 110.
5. همان، ص 170.
6. همو، کتاب خرد، ص 11.
7. همو، زندگی در راهی بهتر، ص 170.
8. همو، کتاب کوچک عقل و خرد، ص 98.
9. همو، هنر شاد زیستن، ص 207-208.
10. همان، ص 209.
11. همان، ص 62-63.
12. همان، ص 63.
13. دالایی لاما، هنر شاد زیستن، ص 158.
14. همو، زندگی در راهی بهتر، ص 113-115.
15. همو، کتاب کوچک عقل و خرد، ص 99.
16. همان، ص 65.
17. همو، زندگی در راهی بهتر، ص 124.
18. همان، ص 43-44.
19. همان، ص 58-59.
20. همان، ص 162.
21. همان، ص 61.
22. همان.
23. ر.ک: نینیان اسمارت و دیگران، سه سنت فلسفی، ص 94-95.
24. ر.ک: دالایی لاما، زندگی در راهی بهتر، ص 61-65.
25. anatta
26. anicca
27. ر.ک: نینیان اسمارت و دیگران، پیشین، ص 93-94.
28. دالایی لاما، پیشین، ص 172.
29.ر.ک: نینیان اسمارت و دیگران، پیشین، ص 95.
30. همو، کتاب خرد، ص 49-50.
31. همو، زندگی در راه بهتر، ص 172-173.
32. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 299-316؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 242.
33. بنگرید به: ریموند مودی، زندگی پس از زندگی، ترجمه‌ی شهناز انوشیروانی؛ دو لورس کنن، رازهای آن سوی مرگ، ترجمه‌ی قدیر گلکاریان؛ واسوانی، زندگی پس از مرگ، ترجمه‌ی فریبا مقدم؛ بتی ادی، تجربه‌ی نزدیک به مرگ، ترجمه‌ی توراندخت تمدن.
34. بنگرید به: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، نمط سوم.
35. بنگرید به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 121-137.
36. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 154.
37. همان، ص 156.
38. ع. پاشایی، بودا، ص 67.
39. حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ص 312.
40. همان، ص 313.
41. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 12.
42. همان، ص 2.
43. عبدالله ابن‌سینا، النجاة، ص 386؛ شرح منظومه، ص 311.

منبع مقاله :
فعالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های دالایی لاما، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول